Tristan Harris über menschenfreundliche Technologie (Video)

Ich habe hier schon häufiger über Tristan Harris geschrieben. Der ehemalige Google-Informatiker erstellte vor sechs Jahren eine interne Präsentation, die zu einem verantwortungsvollen Umgang mit der Zeit der User aufrief. Harris verließ Google bald danach und wurde zum Sprachrohr der Bewegung “Time Well Spent”, die zunächst in vielen relevanten Medien zitiert und später von fast allen großen Tech-Konzernen in Produkten, Mitteilungen und Absichtserklärungen referenziert wurde.

In den letzten Jahren baute Harris seine Non-Profit-Organisation auf, das Center for Humane Technology. In diesem Livestream begründet Harris seine These, dass durch den Kampf der Konzerne um unsere Aufmerksamkeit große Probleme entstehen: Abhängigkeit, soziale Isolation, Desinformation und politische Polarisierung. Er erklärt, welche Chancen er in der Entwicklung menschenfreundlicher Systeme sieht, und erläutert seine Agenda der nächsten Jahre, die u.a. einen eigenen Podcast (ab Juni 2019) und eine globale Konferenz (im Jahr 2020) umfasst. Sein Vortrag wird eingerahmt von einer Eröffnungsrede des CHT-Mitgründers Aza Raskin und kurzen Meditationen, die von den buddhistischen Lehrern Jack Kornfield und Trudy Goodman angeleitet werden.

Berlin, 23. April 2019

Das Ende von Offtime ist der Anfang einer digitalen Revolution

Analog ist besser

Wer in der Großstadt lebt, nutzt Gelegenheiten wie die Ostertage gern, um zur Familie aufs Land zu fahren. Auch ich habe in den letzten Tagen viele Stunden im Zug verbracht, um für wenige Stunden die Menschen zu sehen, die mir wichtig sind. Doch in diesen Stunden saßen wir beieinander, aßen, lachten und sprachen über die großen Themen des Lebens: Momente, die ich nicht missen möchte.

In solchen Momenten wird mir klar, dass die Überbrückung von Distanz, die uns technologische Krücken wie Smartphones und Social-Media-Apps versprechen, nicht viel wert ist. Natürlich ermöglichen sie uns, Kontakt zu Freunden oder Verwandten zu halten, selbst über viele hundert oder tausend Kilometer hinweg können wir Informationen und Neuigkeiten austauschen. Doch sie ersetzen in keiner Weise das persönliche Gespräch, den Blick in die Augen, die Umarmung und die Verbindung, die dadurch entsteht.

Ein Freund vertrat neulich die These, dass soziale Medien nun einmal die adäquate Kommunikationstechnik der Jetztzeit seien und in der Diskussion meist viel zu negativ wegkommen würden. Ein “Like” unter einem Foto bei Instagram drückt seiner Meinung nach viel aus: Es sei Ausdruck zwischenmenschlicher Wertschätzung und die Affirmation einer positiv besetzten Verbindung. Nach diesem Verständnis ist ein Klick auf den “Like”-Button unter einem Foto der postmoderne Weg zu signalisieren, dass man sich für das Leben eines anderen Menschen interessiert und daran teilhat.

Ich habe lange über sein Argument nachgedacht. Tatsächlich geben uns die sozialen Medien eine neue Möglichkeit der schnellen, unkomplizierten Kommunikation. Doch ich fürchte, dass sie uns gleichzeitig daran hindern, unsere analogen Verbindungen zu stärken. Sie geben uns die Illusion der Teilhabe, doch ein “Like” unter einem Foto ersetzt keinen Krankenbesuch und ein Instagram-Chat kein anregendes Gespräch im Café. Obwohl wir glauben, enger mit der ganzen Welt verbunden zu sein, entfernen wir uns immer weiter von den Menschen in unserem Leben.

Man könnte den Eindruck bekommen, dass Heidegger mit seinen düsteren Visionen einer Zukunft, in der die Technik uns beherrscht, recht behalten wird. Die Designer von Social-Media-Apps nutzen psychologische Manipulationsstrategien, damit wir Gewohnheiten um sie herum entwickeln. Menschen werden zu Sklaven ihrer Geräte, immer erreichbar und verbunden, in einem ständigen digitalen Wettbewerb um Aufmerksamkeit und Bestätigung. Am Ende sitzen Paare einander wortlos im Restaurant gegenüber, beide tief in ihr Telefon versunken.

Die größte Angst, die ich beim Abmelden von allen sozialen Medien hatte, war diejenige, etwas zu verpassen, den Anschluss zu verlieren. Ein halbes Jahr später ist diese Angst verschwunden. Im Gegenteil finde ich inzwischen sogar eine tiefe Befriedigung darin, das Telefon stundenlang nicht zu beachten und es auch mal zu Hause zu lassen, wenn ich unterwegs bin. Ich muss kein Foto von den Kirschbäumen in meiner Nachbarschaft posten, um ihre Blüte zu würdigen. Und kein Instagram-Like verringert die Distanz zu den Liebsten so sehr wie ein Besuch.

Berlin, 22. April 2019

Lerne dich selbst kennen und tritt einer Organisation bei

Hartmut Rosa: “Beschleunigung und Entfremdung” (2010)

Wir alle müssen noch irgendwas. Den Müll runterbringen, Sport treiben, die Präsentation vorbereiten, die Steuererklärung machen, Zeit mit den Kindern verbringen, endlich gesünder essen, zum Yoga gehen, mal wieder Freunde treffen, meditieren. “Das tägliche Leben ist zu einem Meer von Forderungen geraten, und es ist kein Land in Sicht”, schrieb der Psychologe Kenneth Gergen schon 1996 über die Erschöpfung des Menschen in der Spätmoderne (“Das übersättigte Selbst”).

Der Soziologe Hartmut Rosa behauptet, dass nirgends außerhalb der westlichen Moderne “Alltagspraktiken so konsistent durch den Rückgriff auf eine Rhetorik des Müssens strukturiert sind”. In seinem Buch “Beschleunigung und Entfremdung” beschreibt er ein zentrales Paradoxon unserer Gesellschaft: Einerseits fühlen wir uns von religiösen und kulturellen Normen der Vergangenheit befreit, “andererseits um so stärker beherrscht von einer stetig zunehmenden Liste von sozialen Anforderungen.”

Rosa sieht diesen Umstand als logische Konsequenz einer sozialen Beschleunigung, deren Motor die kapitalistische Wettbewerbslogik ist. Am Ende des Tages fühlen wir uns immer schuldig, weil wir die Erwartungen mal wieder nicht erfüllt haben. Unsere To-do-Listen werden nicht kürzer, das Email-Postfach quillt über, Deadlines rücken näher und die Konkurrenz schläft nie.

Das größte Versprechen der Moderne – Freiheit, Wohlstand und Glück für alle – wurde nicht eingelöst: Viele werden im Kapitalismus weiterhin an einem selbstbestimmten Leben gehindert. Dies treffe nicht nur auf Lohnarbeiter zu, sondern auch auf Angestellte und Manager: “Sie haben keine Kontrolle über die Regeln des Spiels und haben es nur erfolgreich spielen gelernt.” Trotzdem schreite die soziale Beschleunigung immer weiter voran – sie habe sich längst von jedem Heilsversprechen verselbständigt und inzwischen nahezu totalitären Charakter erlangt.

In seinem Buch geht Rosa diesem Phänomen auf den Grund und definiert hierzu zunächst die Faktoren der Beschleunigung: Da gibt es zunächst die technische Beschleunigung, etwa durch den Flugverkehr oder das Internet; dann die soziale Beschleunigung, etwa durch die steigende Anzahl von Scheidungen und Jobwechseln; und nicht zuletzt die Beschleunigung des Lebenstempos, die vor allem auf dem Bedürfnis der Menschen basiert, mehr in weniger Zeit zu tun und die zur gefühlten “Zeitknappheit” führt.

Nun müsste die technische Beschleunigung ja eigentlich dazu führen, dass uns mehr Zeit zur Verfügung steht. Doch durch die Zunahme des Lebenstempos werden diese Vorteile ausgeglichen und teilweise sogar umgekehrt. Ein gutes Beispiel ist der E-Mail-Verkehr: Wo man früher im Geschäftsleben täglich nur eine überschaubare Menge an Briefpost zu beantworten hatte, da schreibt man heute eben den halben Tag E-Mails – einfach, weil es geht. Unterm Strich verbringt man heute jedenfalls mehr Zeit mit der Tageskorrespondenz als vor 30 Jahren.

Viele Menschen empfinden daher die unbestimmte Notwendigkeit einer Entschleunigung. Die ist jedoch so einfach nicht möglich, weil in einer kapitalistischen Ökonomie eine rigorose Wettbewerbs- und Leistungslogik gilt. In allen Lebensbereichen wird unser Status permanent kompetitiv ausgehandelt. Selbst auf Social Media stehen wir im Wettbewerb miteinander. Allein das Mithalten erfordert immer mehr Energie, weil alle im selben Hamsterrad gefangen sind. Im Amerikanischen gibt es hierfür die Redewendung des “Keeping up with the Joneses”. Wer sich eine Pause gönnt und ausruht, droht schon abzurutschen.

Man könnte sich fragen, warum nicht mehr Menschen gegen diese Verhältnisse aufbegehren, wenn sie so unglücklich sind. Zeitstrukturen werden jedoch im Allgemeinen als gegeben angesehen, nicht etwa als soziale Konstruktionen oder Gegenstände politischer Aushandlungen. So wird im Zeitalter der sozialen Beschleunigung laut Rosa die möglicherweise ungerechte Verteilung von Gütern oder Status legitimiert: “Der Schnellere gewinnt und profitiert, der Langsamere verliert und fällt zurück.”

In diesem ständigen Kampf um Anerkennung, in dem es keine sicheren Plateaus oder Nischen mehr gibt, ist die eingangs beschriebene Erschöpfung die Konsequenz. Ein permanentes Gefühl der Zeitknappheit kann zu Stress, Depression oder Burnout führen. Die Frage kann also nicht lauten, ob Entschleunigung nötig ist, sondern vielmehr, ob sie in den gegenwärtigen Verhältnissen überhaupt noch möglich ist.

Rosa diagnostiziert im Segment der Entschleunigung vor allem funktionale Maßnahmen, die letztlich nur unsere Funktionsfähigkeit innerhalb der Beschleunigungssysteme sicherstellen: Kurzaufenthalte in Wellness-Oasen, Retreats für gestresste Manager oder von Konzernen subventionierte Sabbaticals verheißen doch nur die Aussicht, anschließend erholt, gestärkt und noch produktiver in den Wettbewerb zurückzukehren. Natürlich gibt es eine ideologische Opposition, die Rosa vor allem im Bereich religiöser, ökologischer oder anarchistischer Gruppen ausmacht. Deren Wirkungsmacht sieht er allerdings als begrenzt an.

Neben den körperlichen und seelischen Folgen der sozialen Beschleunigung sieht Rosa auch eine allgemeine Entfremdung um sich greifen:

“Just in diesem Sinne mögen wir uns etwa entfremdet fühlen, wenn wir den ganzen Tag bis Mitternacht arbeiten, ohne daß uns dies jemand vorschreibt – und obwohl wir wirklich früh nach Hause gehen ‘wollten’ (und wir vielleicht unserer Familie versprochen haben, dies zu tun). Gleichermaßen mag es als ‘Entfremdung’ erfahren werden, wenn wir neue (…) Richtlinien erlassen, die wir nicht ‘wirklich’ gutheißen, oder wenn wir Mitarbeitern kündigen, um größere Profite oder gesteigerte Konkurrenzfähigkeit zu erreichen: Wir zweifeln sehr an den Zielen und an den Praktiken, und wir hätten im Prinzip auch anders handeln können, und doch ‘mussten wir irgendwie so handeln’.”

Auch im politischen wie im ökologischen Bereich handeln wir laut Rosa ständig “zugleich ‘freiwillig’ und gegen unseren ‘eigentlichen’ Willen. Wenn ein solcher Zustand andauert, werden wir früher oder später (individuell wie kollektiv) ‘vergessen’, was unsere ‘eigentlichen’ Ziele und Absichten waren – und doch bleibt ein vages Gefühl der Fremdbestimmung ohne Unterdrücker.” Tatsächlich rechtfertigen wir permanent Handlungen vor anderen und uns selbst mit der eingangs erwähnten Rhetorik des Müssens.

In Studien sagen viele Menschen, dass sie fast nie die Zeit finden, das zu tun, was sie wirklich tun wollen – sogar Menschen, die mehrere Stunden pro Tag fernsehen oder im Internet surfen. Man könnte natürlich behaupten, diese Menschen wollen eben eigentlich fernsehen oder im Internet surfen und nicht das tun, von dem sie vorgeben, es gern tun zu wollen (ein Instrument lernen, schlaue Bücher lesen, Sport treiben); tatsächlich aber zeigen andere Studien, dass sie eine höhere Befriedigung empfinden, wenn sie das tun, was sie “eigentlich” tun wollen. Doch “in einer überaus schnelllebigen Zeit ist es rational, kurzfristig zu realisierende Befriedigungen zu suchen (wie sie das Fernsehen liefert), statt auf nur langfristig sich erfüllende Befriedigungen zu setzen (die wir nach drei Jahren des Übens aus dem Geigenspiel ziehen mögen).”

Dieses Gefühl der Entfremdung versuchen wir mit Konsum zu kompensieren: Wir haben keine Zeit zu lesen, kaufen aber immer mehr Bücher. Wir fahren nie in Urlaub, kaufen aber immer mehr Campingausrüstung. Wir treiben viel zu selten Sport, kaufen aber ständig neue Laufschuhe. “Wir sind alle so sehr mit dem Abarbeiten der To-do-Listen und mit deren Kompensation durch ‘Instant-gratification’-Konsumaktivitäten (wie Shopping oder Fernsehen) beschäftigt, dass wir kaum mehr ein Gespür für das haben, was ‘authentisch’ oder uns wichtig ist.” Wir entfremden uns also durch die soziale Beschleunigung nicht nur von Raum und Zeit, sondern auch von unseren Handlungen und uns selbst. Sie steht zwischen uns und der Möglichkeit eines guten, glücklichen Lebens.

Zum Ende seines Essays verweist Hartmut Rosa auf die Idee des “guten Lebens” als eines, “das reich an vielschichtigen Resonanzerfahrungen ist und das sich entlang erkennbarer ‘Resonanzachsen’ einschwingt.” Als solche Achsen könnten unsere Beziehungen zur sozialen Welt, zur Natur und zur Arbeit gelten. Ob und wie es uns gelingen kann, uns anhand solcher Achsen einzuschwingen, ist jedoch nicht mehr Gegenstand seines Entwurfs einer Kritischen Theorie spätmoderner Zeitlichkeit.

Berlin, 14. April 2019

Die zitierten Passagen stammen aus Hartmut Rosa, “Beschleunigung und Entfremdung” (Suhrkamp 2013, engl. Original: NSU Press 2010).

Neil Postman: “Wir amüsieren uns zu Tode” (1985)

Wenn wir heute über die negativen Auswirkungen sozialer Medien sprechen, geht es meist um individuelle Probleme der Nutzer. Seltener sprechen wir darüber, was die Dominanz sozialer Medien mit der Gesellschaft und dem öffentlichen Diskurs insgesamt veranstaltet – und was wir dieser Entwicklung entgegnen können.

In seinem kulturkritischen Klassiker “Wir amüsieren uns zu Tode” nahm der Medienwissenschaftler Neil Postman zwar vor allem das Fernsehen aufs Korn, aber auch Debatten über das Internet vorweg. Seine These lautete, dass Logik und Vernunft im Zeitalter der Übermacht von Bildern einer allgemeinen Emotionalität und Oberflächlichkeit weichen müssen. Auch Social-Media-Feeds werden von visuellen Inhalten, knappen Informationen und kernigen Überschriften dominiert. Hierin liegt laut Postman eine Gefahr für Freiheit und Demokratie.

Wohin eine Gesellschaft steuert, deren Diskurse von Bildmedien wie dem Fernsehen dominiert werden, legt Postman in der Einleitung zu seinem Buch dar, indem er zwei bekannte Dystopien des 20. Jahrhunderts gegenüberstellt: George Orwells “1984” und Aldous Huxleys “Schöne neue Welt”. Beide Romane zeichnen düstere Bilder von Gesellschaften, in denen Freiheit und Souveränität unterdrückt werden, jedoch mit unterschiedlichen Mitteln:

“Orwell warnt vor der Unterdrückung durch eine äußere Macht. In Huxleys Vision dagegen bedarf es keinen Großen Bruders, um den Menschen ihre Autonomie, ihre Einsichten und Geschichte zu rauben. Er rechnete mit der Möglichkeit, daß die Menschen anfangen, ihre Unterdrückung zu lieben und die Technologien anzubeten, die ihre Denkfähigkeit zunichte machen. Orwell fürchtete diejenigen, die Bücher verbieten. Huxley befürchtete, daß es eines Tages keinen Grund mehr geben könne, Bücher zu verbieten, weil keiner mehr da ist, der Bücher lesen will.

Orwell fürchtete jene, die uns Informationen vorenthalten. Huxley fürchtete jene, die uns mit Informationen so sehr überhäufen, daß wir uns vor ihnen nur in Passivität und Selbstbespiegelung retten können. Orwell befürchtete, daß die Wahrheit vor uns verheimlicht werden könnte. Huxley befürchtete, dass die Wahrheit in einem Meer von Belanglosigkeiten untergehen könnte. (…) In 1984 werden die Menschen kontrolliert, indem man ihnen Schmerz zufügt. In Schöne neue Welt werden sie dadurch kontrolliert, daß man ihnen Vergnügen zufügt. Kurz, Orwell befürchtete, das, was uns verhaßt sei, werde uns zugrunde richten. Huxley befürchtete, das, was wir lieben, werde uns zugrund richten.”

Postman hebt hier auf die beiden ideologischen Systeme ab, die im Kalten Krieg miteinander konkurrierten: 1985, als sein Buch erschien, waren manche Diktaturen des Ostblocks nicht weit von Orwells Schreckensvisionen für das Jahr 1984 entfernt. Huxley jedoch warnte vor etwas, das dem kapitalistischen Westen bevorstand: Einer Diktatur der Unterhaltung.

Tatsächlich sollten viele der Unrechtsstaaten, in denen Überwachung und Unterdrückung durch Staat, Polizei und Geheimdienst zum Alltag gehörten, wenige Jahre später zusammenbrechen. Huxleys Dystopie hingegen blieb bis heute so aktuell wie bedrohlich – Postmans Theorie über die Auswirkungen der modernen Massenmedien auf die Ästhetisierung von Debatten ebenfalls. Seine Argumente gelten auch für bildgesteuerte soziale Medien wie Instagram und Youtube.

In seinem Buch “Jäger, Hirten, Kritiker” beschrieb der Philosoph Richard David Precht soeben eine weitere Dystopie. In gewissem Maße stellt sie ein Update von Huxleys Vision dar. Darin übernehmen die großen Silicon-Valley-Konzerne die Weltherrschaft und treffen künftig sämtliche Entscheidungen für die Bürger. Ruhig gestellt werden sie durch permanente, sofortige Bedürfnisbefriedigung. Ihre Wünsche werden von Algorithmen und künstlichen Intelligenzen berechnet, vorausgesagt und sogleich erfüllt. In dieser Vorstellung tauschen wir unsere Freiheit, Autonomie und unser Recht auf Mitbestimmung bereitwillig gegen Bequemlichkeit ein.

Auch Huxley warnte vor einer solchen “Welt der technologischen Narkotika”, wie Postman schreibt: “Er (Huxley) hielt es für weitaus wahrscheinlicher, daß sich die westlichen Demokratien aus eigenem Antrieb in die Gedankenlosigkeit hineintanzen und -träumen, als daß sie in Reih und Glied, mit Handschellen gefesselt, in sie hineinmarschieren. Anders als Orwell hat Huxley erfaßt, daß man vor einer Öffentlichkeit, die gegenüber dem Widerspruch unempfindlich geworden ist und sich mit technologischen Zerstreuungen betäubt, nichts zu verbergen braucht.”

Orwell sah die größte Gefahr in einer Unterdrückung der Freiheit im Namen der Ideologie. Er warnte vor Zensur, Bücherverboten und einem Gewaltmonopol über den Fluß der Informationen. Doch in der Welt, vor der Huxley und Postman warnen, sind solche brutalen Vorgehensweisen nicht mehr erforderlich. Ihre Rolle übernimmt die Betäubung und Ablenkung durch Unterhaltung. “Scheinbar harmlose Technologien, die der breiten Menge eine Politik aus Image, Augenblicklichkeit und Therapie zu vermitteln suchen, können die Geschichte genauso wirksam und vielleicht dauerhafter zum Verschwinden bringen – und ohne auf Widerspruch zu treffen”, schreibt Postman. “An Huxley, und nicht an Orwell, sollten wir uns deshalb halten, wenn wir verstehen wollen, auf welche Weise das Fernsehen und andere Bildformen die Grundlage der freiheitlichen Demokratie, nämlich die Informationsfreiheit, bedrohen.”

Postman schließt mit dem Hinweis, eine Orwell-Gesellschaft sei leichter zu erkennen als eine Huxley-Gesellschaft, so dass man sich ihr auch leichter widersetzen könne. Möglichen Widerstandsstrategien gegen die moderne Unterhaltungsgesellschaft widmet er sich nur kurz, und zwar vor allem in einer Darstellung ungeeigneter Maßnahmen: Eine Abschaffung visueller Medien hielt er für unsinnig und unwahrscheinlich, selbst eine Beschränkung von staatlicher Seite für unmöglich.

Auch von Anregungen zur qualitativen Verbesserung der Medieninhalte hielt er nichts. Als reines Unterhaltungsmedium fand Postman das Fernsehen sogar nützlich – kritisch sah er vor allem die Darstellung von ernsthaften Inhalten wie Nachrichten, Politik oder Wissenschaft im Gewand der Unterhaltung. Hierzu zitierte er einen namenlosen Psychologen: “Luftschlösser bauen wir alle, problematisch wird es erst, wenn wir versuchen, in ihnen zu wohnen.”

Stattdessen setzte Postman, genau wie heute die Wortführer des digitalen Minimalismus, auf den Ausbau der Medienkompetenz und des Medienbewusstseins der Nutzer durch Bildung: “Nur in einer gründlichen Analyse der Struktur und der Auswirkungen von Information, nur in einer Entmystifizierung der Medien liegt Hoffnung, eine gewisse Kontrolle über das Fernsehen, den Computer und andere Medien zu entwickeln.”

Daneben schlug er einen – zumindest temporären – Nutzerstreik vor. Diese Anregung erscheint mir auch heute noch sinnvoll. Eine Zeitlang nicht fernsehen (oder den Fernseher ganz abschaffen), sich vom Internet trennen, alle Bildschirme aus dem Alltag verbannen. Die Minimalists empfehlen “Screenless Saturdays”, Cal Newport rät ebenfalls zu selbstauferlegten Beschränkungen: Soziale Medien nur am Samstagnachmittag aufrufen, für eine fest definierte Zeit – nicht in der mobilen App, sondern am Desktop.

Oft wird das Argument ins Feld geführt, soziale Medien seien in erster Linie gar keine Medien, sondern Technologien, die an sich nicht schädlich seien, sondern nur die missbräuchliche Nutzung durch den Menschen. Postman schreibt hierzu ganz richtig, dass jeder Technik auch eine designierte Nutzungsform innewohnt und sie daher nicht losgelöst von ihren Funktionsbestimmungen betrachtet werden darf. Soziale Medien wurden entworfen, um unsere Aufmerksamkeit mit irrelevanter Unterhaltung zu kapern. Sie werden gezielt auf die Ausformung von Gewohnheiten programmiert und nutzen hierzu perfide psychologische Tricks und neueste wissenschaftliche Erkenntnisse.

Auch wenn das klassische Fernsehen, vor dessen weitreichenden Auswirkungen Neil Postman warnte, an Wirkungsmacht verloren hat, amüsieren und zerstreuen wir uns heute auf Social Media zu Tode. Wir haben jedoch Mittel und Wege, um uns diesem Einfluss zeitweise zu entziehen und mit anderen Dingen zu beschäftigen: Zum Beispiel Bücher zu lesen, uns in Achtsamkeit zu üben oder mit anderen Menschen darüber zu diskutieren, wie wir eigentlich leben wollen.

Berlin, 13. April 2019

Die zitierten Passagen stammen aus Neil Postman, “Wir amüsieren uns zu Tode” (S. Fischer Verlag, 1988).

Über Zeitmanagement und die Kürze des Lebens

“Ihr habt ja so viel Zeit”, herrschte der verstorbene Sänger Gunter Gabriel einmal sein Publikum in der Lutherstadt Eisleben an, das auf seine Verspätung mit Verstimmung reagiert hatte, “sonst wärt ihr ja nicht am Nachmittag schon hier. Ich hab leider keine Zeit – ich muss meinen Arsch immer in Bewegung halten, damit die Knete stimmt.” Gabriels Worte gingen durch die Medien, wurden von DJ Koze für ein Musikstück seiner Band Adolf Noise gesamplet und finden sich heute noch in seinem Wikipedia-Eintrag.

In diesem genervten Ausbruch offenbart sich eine weit verbreitete Geisteshaltung, die sich aus einem protestantischen Arbeitsethos speist: Wer nachmittags schon Zeit hat, um ein Festival wie die “Eisleber Wiese” zu besuchen, der hat wohl nichts Besseres zu tun. Wer nicht permanent geschäftig und beschäftigt ist, der ist kein produktives Mitglied unserer Gesellschaft, sondern im Zweifel ein fauler Schmarotzer, Müßiggänger und Tagedieb. Und sollte besser mal in Hamburg vorbeikommen, um Gabriels Hausboot zu streichen und zu entrosten.

Nun ist das sicher ein besonders perfides Beispiel. Im Smalltalk gehört es heute jedoch durchaus zum guten Ton, sich einfach mal prophylaktisch über Zeitmangel und Stress zu beschweren. Alles andere wirkt verdächtig in einer Gesellschaft, die sich über Produktivität und Wachstum definiert. Doch Zeitmangel und Stress sind nichts als die logischen Folgen, wenn man versucht, zu viele Aufgaben in die eigene Tagesplanung zu quetschen und dabei die Erwartungen anderer über das eigene Wohlergehen zu stellen. Deshalb plädiere ich für ein Zeitmanagement auf Basis eines gesunden Egoismus.

Tatsächlich ist Zeitmanagement ja nichts anderes als eine Frage von Prioritäten. Wenn ich zu jemandem sage, ich hätte diese oder jene Aufgabe “nicht geschafft”, dann ist das schlicht eine Lüge. Die einfache Wahrheit ist, dass ich die Aufgabe nicht priorisiert habe. Stattdessen habe ich andere Tätigkeiten, von denen ich annahm, dass sie dringender oder wichtiger sind, zeitlich vorgezogen. Eine andere Erklärung kann es für die Aussage, man habe etwas “nicht geschafft”, kaum geben – es sei denn, die zur Verfügung stehende Zeit reichte tatsächlich nicht für die Erledigung der Aufgabe aus.

Statt solcher Notlügen, in die ich mich selbst oft geflüchtet habe, setze ich heute einen klaren Erwartungshorizont. Meine Standardantwort auf Anfragen von außen ist ein beherztes, aber höfliches “Nein” – es sei denn, die Aufgabe ist meinen eigenen Prioritäten zuträglich. Der Autor Derek Sivers bringt es auf den Punkt: “It’s either HELL YEAH! or no.” Bei der Begründung der Absage sollte man ruhig ehrlich sein: Man hat eben andere Prioritäten. Darüber, wie man das gesellschaftskonform und nachvollziehbar kommuniziert, gibt es ein großartiges Buch von William Ury: “The Power of a Positive No”.

In einem Buch des buddhistischen Mönches Ajahn Brahm las ich kürzlich eine Geschichte von einem Mönch, der von einem Mitglied seiner Gemeinde angerufen und gebeten wurde, für eine Segnung zu ihm nach Hause zu kommen. Der Mönch antwortete, er habe leider keine Zeit. Auf die Nachfrage, was er denn Wichtiges zu tun habe, antwortete er, er habe nichts zu tun, denn das sei nun mal, was Mönche tun sollten. Er beendete das Gespräch, doch am nächsten Tag rief der Mann wieder an und fragte, ob der Mönch denn heute kommen könne. Der Mönch antwortete, das ginge nicht, denn er müsse nichts tun. Der Mann sagte: “Aber das haben Sie doch gestern schon getan.” Der Mönch darauf: “Richtig, aber ich bin noch nicht fertig damit.”

Wir lernen daraus: Nicht mal ein buddhistischer Mönch, von dem man gemeinhin annimmt, er diene vollkommen altruistisch seiner Gemeinde, lässt sich die Prioritäten anderer Menschen überhelfen. Das Leben ist kurz, die zur Verfügung stehende Zeit begrenzt. Wir sollten nicht allzu verschwenderisch damit umgehen, sondern Dinge unternehmen, die dazu beitragen, dass wir ein erfülltes und glückliches Leben haben – und wenn es Müßiggang und Nichtstun ist. Das wusste auch schon der römische Philosoph Seneca, der in seinem Essay “De brevitate vitae” (“Von der Kürze des Lebens”) vor rund 2.000 Jahren schrieb:

“Es findet sich keiner, der sein Geld austeilen möchte; sein Leben dagegen, unter wie viele verteilt es ein jeder! Ihr Vermögen zusammen zu halten, sind sie immer eifrig beflissen; handelt es sich aber um Zeitverlust, so zeigen sie sich als die größten Verschwender da, wo der Geiz die einzige Gelegenheit hat, in ehrbarer Gestalt aufzutreten.”

Berlin, 7. April 2019

Die zitierte Passage stammt aus Seneca, “Von der Kürze des Lebens”, aus dem Lateinischen von Otto Appelt, dtv 2005.

Masanobu Fukouka: “Der große Weg hat kein Tor” (1975)

Seit zwei Jahren bewirtschaften wir einen Mietgarten und ziehen unser eigenes Gemüse. Dadurch sparen wir nicht unbedingt Geld, wie manche glauben, aber wir lernen unglaublich viel über die Natur. Wir sind ständig draußen auf dem Feld und arbeiten körperlich statt immer nur mit dem Kopf. Es erfüllt uns mit tiefer Zufriedenheit, die Früchte unseres Gartens zu ernten.

Naturgemäß interessieren wir uns seitdem ein wenig für Bedingungen und Techniken des Ackerbaus. Auch möchten wir unser Gemüse, das bei uns selbst, unseren Freunden und Familien auf dem Tisch landet, möglichst natürlich anbauen. Deshalb informieren wir uns über ökologische Landwirtschaft und Permakultur. Eines der Standardwerke zu diesem Thema ist “Der große Weg hat kein Tor” (Originaltitel: “The One Straw Revolution”) von dem japanischen Bauern und Philosophen Masanobu Fukuoka.

1975, als Fukuoka dieses Buch veröffentlichte, war er schon über 60 Jahre alt und über die Hälfte seines Lebens Bauer. Als junger Mann hatte er als Biologe in Yokohama gearbeitet. Eines Tages erlebte er jedoch eine Erweckung. In diesem Moment verstand er, dass menschliches Wissen und Bemühen vollkommen unbedeutend sind. “Mir wurde klar, daß all die Konzepte, an die ich mich geklammert hatte, selbst der Begriff der Existenz an sich, leere Erfindungen waren. Mein Geist wurde hell und klar. Ich tanzte wild vor Freude. (…) Alles, was mich besessen hatte, all die Seelenkämpfe verschwanden wie Träume und Illusionen und etwas, was man ‘wahre Natur’ nennen könnte, wurde offenbar.”

Seine Beschreibung gleicht den Versuchen in der Zen-Literatur, Satori zu beschreiben, also den Moment, in dem der Praktizierende die Einheit des Kosmos erkennt. Fukuoka kündigte seinen Job als Forscher und reiste eine Zeitlang ziellos umher, um seine Erkenntnisse als eine Art Wanderprediger an die Menschen weiterzugeben. Weil er am Desinteresse der Leute scheiterte, zog er sich auf den Hof seines Vaters auf der südjapanischen Insel Shikoku zurück. “Ich zog in eine Hütte auf dem Berg und begann ein sehr einfaches, primitives Leben. Ich dachte, daß ich hier, als Zitrusfrucht- und Getreidebauer, meine Erkenntnisse demonstrieren könnte, die Welt würde erkennen, daß sie wahr sind. Anstatt hunderte Erklärungen anzubieten, wäre es nicht der beste Weg, diese Philosophie zu praktizieren?”

Der Kern seiner selbstentwickelten Landwirtschaftslehre beruht auf einem Prinzip der alten chinesischen Philosophie des Daoismus: “Wu Wei”, gemeinhin übersetzt mit Nichthandeln gegen das Dao, hier besonders wörtlich zu verstehen als ein nicht gegen die Natur und ihre Kräfte gerichtetes Handeln. “Meine Überzeugung war, daß die Pflanzen selbst wachsen und nicht dazu gebracht werden sollten”, so Fukuoka. “Wie wäre es, dies nicht zu tun? Warum jenes nicht unterlassen? Das war meine Art des Denkens.” Und so dienen seine wenigen Techniken der Unterstützung natürlicher Prozesse, um eine Einheit zwischen Mensch und Natur herzustellen.

An einer späteren Stelle im Buch kommt Fukuoka auch ausdrücklich auf Laozi und Bodhidarma, die Begründer von Daoismus und Zen-Buddhismus, zu sprechen. Spätestens hier geht sein Buch weit über landwirtschaftliche Themen hinaus. “Wir können die Antwort auf große spirituelle Fragen niemals kennen, aber es ist in Ordnung, nicht zu verstehen”, so Fukuoka. “Wir sind geboren worden und leben auf der Erde, um die Realität des Lebens direkt zu erfahren. (…) Ich denke, daß die Art, wie Tiere in den Tropen leben – am Morgen und am Abend hinaustreten und nachsehen, ob es etwas zu essen gibt, und am Nachmittag ein langes Schläfchen halten – ein wunderbares Leben ist.”

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts reisten immer wieder Bauern und Wissenschaftler nach Shikoku und blieben tage-, wochen- oder auch monatelang auf Fukuokas Hof, um von ihm zu lernen. Er zeigte jedem bereitwillig seine Techniken – etwa die Aussaat mit “Samenbomben” aus Ton oder das Mulchen des Bodens mit Stroh oder Holzstückchen. Laut eigener Aussage erzielte er ohne jegliche chemische Hilfsmittel dieselben Erträge wie die fruchtbarsten und produktivsten Höfe im Land. Natürlich hatten die Agrarindustrie und die von Wirtschaftsinteressen durchsetzte Politik kein gesteigertes Interesse an einer Verbreitung dieser Erkenntnisse.

Obwohl Fukuoka als Urvater der Permakultur-Bewegung gilt und aus aller Welt Menschen zu ihm pilgerten, bemühte er sich, keinen Personenkult entstehen zu lassen. “Ich bleibe ein einfacher Mann, nur eine alte Krähe, um es einmal so auszudrücken”, schreibt er. “Ich sage den jungen Leuten oben in meinem Obstgarten immer wieder, mich nicht zu imitieren, und es ärgert mich wirklich, wenn sich jemand diesen Rat nicht zu Herzen nimmt. Ich fordere sie stattdessen auf, einfach in der Natur zu leben und sich ihrer täglichen Arbeit zu widmen.”

ICE Frankfurt-Berlin, 2. April 2019

Harald Welzer hat einen Traum

Die Familie Glass: Spiritualität bei Salinger

Jeder kennt “Der Fänger im Roggen”. J.D. Salinger, einer der großen Meister des Verschwindens, veröffentlichte danach nie wieder einen Roman – nur einige Kurzgeschichten und Novellen, deren Hauptfiguren stets aus der fiktiven Familie Glass stammen. Auch wenn man über Salinger wegen seiner zurückgezogenen Lebensweise generell wenig weiß, so weiß man sicher, dass er sich mit fernöstlicher Philosophie beschäftigte. Im “Fänger im Roggen” spielen diese Einflüsse noch keine Rolle; in der Glass-Familiensaga treten sie um so deutlicher in den Vordergrund.

Die Glasses stammen aus Australien und Irland und arbeiten in New York im Showgeschäft – die Eltern im Varieté und die frühreifen Kinder in einer Radiosendung. Die beiden ältesten Söhne der Familie, Seymour und Buddy, beschäftigen sich schon früh mit Poesie und Philosophie. Seymour gilt als Wunderkind, wird mit 20 schon Englisch-Professor, ist ein begnadeter Dichter, hat jedoch auch eine melancholisch-depressive Ader und nimmt sich selbst mit 31 das Leben. Buddy, der Ich-Erzähler vieler Geschichten der Glass-Familie, zieht in eine einsame Hütte in Upstate New York und lehrt dort am College Literatur und Mahayana-Buddhismus.

Neun Erzählungen

Schon in Salingers Frühwerk gibt es drei Kurzgeschichten und Novellen, in denen Mitglieder der Glass-Familie auftauchen:

  • In “A Perfect Day for Bananafish” (1948) geht es um die Hochzeitsreise von Seymour und Muriel Glass nach Florida, die mit Seymours Selbstmord endet;
  • in “Uncle Wiggily in Connecticut” (1948) spielt Walt Glass eine entscheidende Rolle, auch wenn die Hauptcharaktere der Geschichte nicht der Glass-Familie entstammen;
  • in “Down At The Dinghy” (1949) geht es um “Boo Boo” Glass Tannenbaum, die älteste Tochter der Familie. Auch Seymour und Buddy werden erwähnt.

Diese Geschichten erschienen vor “Der Fänger im Roggen” in den Magazinen The New Yorker und Harper’s und wurden 1953, nach dem großen Erfolg von Salingers erstem Roman, zusammen mit sechs anderen Geschichten in dem Band “Nine Stories” wiederveröffentlicht. Salinger schrieb sie nach seiner Rückkehr aus dem Zweiten Weltkrieg und unter dem Eindruck seiner dortigen Erfahrungen, aber auch mit dem Gefühl der spirituellen Erneuerung, die sich aus seinen religionsphilosophischen Studien ergab.

Franny und Zooey

“Franny” und “Zooey”, die literarischen Höhepunkte der Glass-Saga, wurden 1955 respektive 1957 im Magazin The New Yorker veröffentlicht. Die äußere Handlung der Geschichten ist überschaubar: Franny, Studentin und jüngste Tochter der Familie, liest ein religiöses russisches Buch aus dem 19. Jahrhundert. Die Lektüre stürzt sie in eine tiefe Sinnkrise. Sie besucht ihren Freund in einer kleinen College-Stadt und verbringt anschließend einige Tage in der Familienwohnung in New York, wo ihr älterer Bruder, der Berufsschauspieler Zooey, intensive Gespräche mit ihr führt.

Im Verlauf dieser Gespräche wird klar, dass Frannys und Zooeys intellektuelle Früherziehung von Seymour und Buddy erledigt wurde. An einer Stelle schreibt Buddy, in dem sich Salinger offenbar selbst porträtieren wollte, in einem Brief an Zooey: “Tatsache ist, wenn Du’s genau wissen willst, ich finde einfach, Du gäbst einen verdammt besser angepassten Schauspieler ab, hätten Seymour und ich nicht noch die Upanischaden, das Diamant-Sutra, Eckhart und alle unsere anderen alten Lieben zu Deiner übrigen anempfohlenen Heimlektüre getan, als Du noch klein warst. Von Rechts wegen sollte ein Schauspieler eher mit leichtem Gepäck reisen.”

In solchen und vielen weiteren Referenzen zeigt sich, womit Salinger sich zu dieser Zeit beschäftigte:

  • “Der Weg des Pilgers”, das Buch, das Frannys Krise auslöst, heißt eigentlich “Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers”, erschien im 19. Jahrhundert und verbreitete das Jesusgebet, eine christliche Form des Mantras.
  • Die Upanischaden gehören zu den wichtigsten philosophischen Schriften des Hinduismus.
  • Das Diamant-Sutra ist einer der wichtigsten Texte des Mahayana-Buddhismus.
  • Mit “Eckhart” dürfte der christliche Mystiker Meister Eckhart gemeint sein, auf den sich z.B. auch Erich Fromm in seinen Werken bezieht.
  • An anderer Stelle wird erwähnt, dass der älteste Bruder Seymour, der bereits sieben Jahre vor dem Handlungszeitpunkt von “Franny und Zooey” Selbstmord beging, ein Verehrer des chinesischen Philosophen Zhuangzi war.
  • Große antike Philosophen der Stoa wie Epiktet und Marc Aurel werden erwähnt und zitiert.
  • “Dr. Suzuki” wird an einer Stelle erwähnt, womit wohl der Zen-Gelehrte Daisetz Teitaro Suzuki gemeint ist.
  • Seymour und Buddy hatten in ihrem Jugendzimmer verschiedene Zitate hängen: Aus dem hinduistischen Bhagadvad Gita, vom vedischen Lehrer Sri Ramakrishna, vom japanischen Haiku-Dichter Issa oder aus einer Sammlung klassischer Zen-Koans namens Wumenguan.

Hebt den Dachbalken hoch, Zimmerleute

1955 veröffentlichte Salinger noch “Raise High the Roof Beam, Carpenters”, Buddys Bericht von dem Tag, an dem Seymours Hochzeit geplant war. 1959 folgte “Seymour – An Introduction” (“Seymour wird vorgestellt”), Buddys Versuch einer Charakterstudie seines älteren Bruders. Beide Novellen wurden wie schon “Franny” und “Zooey” in The New Yorker und später in Buchform veröffentlicht. In diesen Geschichten gibt es Referenzen an den Zen- und Haiku-Kenner R.H. Blyth, und an einer Stelle schreibt Buddy:

“Würde es unpassend klingen, wenn ich sage, dass Seymours und meine Wurzeln in östlicher Philosophie – wenn ich sie zögernd “Wurzeln” nennen darf – ins Neue und Alte Testament, in den Advaita Vedanta und den klassischen Taoismus reichen? Ich neige dazu, mich selbst, wenn ich mir überhaupt so etwas Liebliches wie einen östlichen Titel zulege, für einen Karma Yogin vierter Klasse zu halten, vielleicht mit ein wenig Inana-Yoga gewürzt.”

Salinger war Mitte 30 bis Mitte 40, als er die Geschichten der Glass-Saga schrieb. Er hatte sich wohl schon seit einigen Jahren, wahrscheinlich seit seiner Rückkehr aus dem Zweiten Weltkrieg, mit indischer und chinesischer Philosophie beschäftigt. Angeblich soll sich Salinger sogar ein spezielles Meditationskissen angefertigt haben, um im Lotussitz an seiner Schreibmaschine sitzen zu können. In dieser Zeit gab es auch eine größere Welle, in der sich amerikanische Intellektuelle und Dichter mit Zen-Buddhismus auseinandersetzten. Salinger sah deren Zen-Interpretation jedoch kritisch, wie vor allem aus einer Passage in “Seymour – An Introduction” hervorgeht.

Hapsworth 16, 1924

Die letzte Geschichte aus dem Glass-Zyklus, die veröffentlicht wurde, erschien 1965 unter dem Namen “Hapsworth 16, 1924”, in der Form eines Briefes, den der siebenjährige Seymour aus dem Ferienlager schreibt. Die Geschichte wurde von der Kritik im Gegensatz zu ihren Vorgängern verrissen, und in literarischen Kreisen hält sich die These, dass Salinger wegen dieser Reaktionen anschließend aufgehört habe zu publizieren. Der Verleger Roger Lathbury versuchte in den späten 1980er und 1990er Jahren, die Geschichte noch einmal als Buch zu veröffentlichen, doch er scheiterte.

Aus Berichten seiner Ex-Frauen und -Freundinnen, die mit ihm gelebt haben, weiß man heute, dass Salinger auch nach 1965 noch viele weitere Geschichten geschrieben hat, dass ein Großteil davon in der Glass-Familie spielte und dass er sich auch weiterhin mit spirituellen Themen befasste. Nach seinem Tod im Jahr 2010 machten sich seine Erben, besonders sein Sohn, der Schauspieler Matt Salinger, an die Auswertung seiner hinterlassenen Manuskripte. Vielleicht werden eines Tages noch weitere Geschichten aus der Glass-Saga ans Licht kommen.

Für mich ist Salinger einer der größten Autoren, die jemals gelebt haben – auch wenn sein veröffentlichtes Werk überschaubar ist. Als Jugendlicher zog mich “Der Fänger im Roggen” in seinen Bann. Heute, mit Anfang 40, ist es die Familiensaga der Glasses, die mich in ähnlichem Maße fasziniert. Mir geht es hier wie Georg Diez, der “Franny und Zooey” in der Zeit schon vor über zehn Jahren Salingers “unrundes Meisterwerk” nannte.

Eine meiner liebsten Stellen in dem Buch hat allerdings nichts mit Spiritualität zu tun, sondern ist ein angebliches Zitat des bekennenden Introvertierten Franz Kafka, das ebenfalls in Seymours und Buddys Jugendzimmer hängt:

“Willst Du Dich nicht in unsere Gesellschaft aufnehmen lassen” fragte mich letzthin ein Bekannter, als er mich nach Mitternacht allein in einem schon fast leeren Kaffeehaus traf. Nein das will ich nicht sagte ich

Berlin, 30. März 2019

Die zitierten Stellen stammen aus J.D. Salinger, “Franny und Zooey” (Rowohlt 2007, 2. Auflage 2010); “Hebt den Dachbalken hoch, Zimmerleute” (Verlag Volk und Welt Berlin, 1986), “Neun Erzählungen” (Verlag Kiepenheuer & Witsch, 2012).

Alan Watts: “Der Lauf des Wassers” (1975)

Als letztes Buch seines Lebens schrieb der britische Religionsphilosoph Alan Watts eine Einführung in die chinesische Philosophie des Daoismus. “Tao: The Watercourse Way” (dt. “Der Lauf des Wassers”) erschien 1975, zwei Jahre nach Watts’ Tod. 25 Bücher hatte der Gelehrte im Verlauf seines Lebens geschrieben, doch es ist bezeichnend, dass er sich an seinem Lebensende, zurückgezogen in seine Hütte auf einem Berg in der San Francisco Bay Area, an den körperlichen Folgen seines Alkoholismus und einer Herzkrankheit leidend, ausgerechnet wieder mit dem Tao beschäftigte.

Der Daoismus ist neben Konfuzianismus und Buddhismus eine der drei großen Lehren der chinesischen Philosophie. Seine Gründungsschrift ist das Daodejing, ein Buch von Spruchkapiteln, das vom chinesischen Weisen Laozi (6. Jh. v. Chr.) stammen soll, doch erst Jahrhunderte später aufgeschrieben wurde. Ob es Laozi wirklich gab, weiß man nicht. Ziemlich sicher gab es den Philosophen und Dichter Zhuangzi (3. Jh v. Chr.), der das zweitwichtigste Werk des Daoismus schrieb, “Das wahre Buch vom südlichen Blütenland”. Die Lehren, die sich aus diesen beiden Schriften ergeben, fasste Alan Watts in seinem letzten Buch zusammen, weil er der Überzeugung war, dass in ihnen der Schlüssel zur Heilung der “Krankheiten des Westens” lag.

Watts hatte die außergewöhnliche Fähigkeit, Querverweise und Referenzlinien zwischen Gedankengebäuden über viele Jahrhunderte herzustellen. Eine solche Linie zieht er in “Der Lauf des Wassers” im Kapitel über den daoistischen Grundsatz des Wu Wei, gemeinhin übersetzt mit Nichthandeln – nicht im Sinne reiner Passivität, sondern im Sinne von Enthaltung eines gegen die Natur (bzw. das rational nicht erklärbare Tao) gerichteten Handelns. Um diesen Grundsatz wirklich zu durchdringen, muss man das Buch oder eine andere Einführung in den Daoismus lesen. Hier soll es um die Bezüge gehen, die Watts zum Transzendentalismus von Ralph Waldo Emerson und Henry David Thoreau herstellt – und damit auch zum modernen Minimalismus.

So zitiert Watts im betreffenden Kapitel folgende Zeilen aus dem erwähnten kanonischen Werk, dem Daodejing:

Denk dir ein kleines Land mit wenig Menschen. Es gibt dort mancherlei Gerät, doch wird es nicht gebraucht. Die Menschen wissen um ihre Sterblichkeit und wollen nicht darüber hinaus. Obwohl sie Boote und Wagen haben, fahren sie nicht darin; obwohl sie Waffen haben, zeigen sie diese nicht. Sie führen die Knoten in Schnüren wieder ein (anstelle der Schrift). Sie haben Genüge an ihrer Nahrung, sie freuen sich ihrer Kleider, ihre Häuser sind angenehm und ihre Sitten fröhlich. Sind die Nachbarstaaten auch in Sichtweite, das Schreien ihrer Hähne und das Gebell ihrer Hunde in Hörweite, werden die Menschen ihr Lebzeit nicht außer Landes gehen.

Nun erklärt Watts, dass die chinesischen Weisen gern Übertreibungen als Stilmittel einsetzten und daher nicht unbedingt immer wörtlich zu nehmen sind. In der zitierten Stelle gehe es Laozi seines Erachtens vor allem um “die Feststellung, daß die Menschen viel besser dran wären, wenn sie ihren Ehrgeiz zurückstecken, ihr Lebenstempo verlangsamen und körperliche Arbeit nicht verachten würden.” Klingt für mich recht eindeutig nach Minimalismus und Simple Living.

Watts schreibt weiter, dass sowohl die chinesischen Weisen wie auch die amerikanischen Transzendentalisten die “alten Völker” glorifizierten, die noch in Einklang mit dem Tao und der Natur lebten. So nannte Zhuangzi diejenigen Menschen tugendhaft, die rechtschaffen, wahrhaft, ehrlich und frei waren, ohne sich entsprechender Pflichten bewusst zu sein. “Daher lassen ihre Taten keine Spuren zurück”, schreibt er. “Ihre Geschichte ist der Nachwelt nicht überliefert.”

Watts fühlt sich durch Zhuangzi an Henry David Thoreau und seinen Essay “Walking” (1851-60) erinnert. Darin beschäftigt Thoreau sich mit der Natur und ihrer Unterdrückung durch die Gesellschaft. Sich in der Natur gehend zu bewegen, ermögliche den Menschen die nötige Selbstreflektion, um wieder in Kontakt mit ihrem wahren Wesen und ihrem tieferen Selbst zu gelangen. Thoreau bezieht sich hier ebenfalls auf ein imaginäres “altes Volk”, das er im Wald beobachtet haben will:

Ich sah, wie die untergehende Sonne auf der anderen Seite eines stattlichen Föhrenwaldes aufblitzte. Ihre goldenen Strahlen drangen zwischen die Baumreihen wie in eine prächtige Halle. Es schien mir, als sei eine alte, ehrwürdige und glänzende Familie hier eingezogen … die ich nicht kannte – deren Dienerin die Sonne war –, die im Dorf keine Gesellschaft hatte und keinen Besuch empfing. Ich sah ihren Park, ihren Lustgarten drunten im Wald … Die Föhren errichteten Giebel für sie, so wie sie emporwuchsen. Ihr Haus war dem Auge unsichtbar; es war durchwachsen mit Bäumen. (…) Sie schienen sich auf den Strahlen niederzulassen. Sie haben Söhne und Töchter. Es geht ihnen gut. (…) Nichts lässt sich mit der gelassenen Heiterkeit ihres Lebens vergleichen. (…) Sie haben nichts mit Politik zu tun. Es gab keinen Arbeitslärm. Ich bemerkte nicht, daß sie woben oder spannen. Doch ich entdeckte, wenn der Wind sich legte und nichts zu hören war, ein unvorstellbar feines Summen süßer Musik wie von einem fernen Bienenstock im Mai – gleichsam das Geräusch ihrer Gedanken. Ihr Denken war nicht müßig, und keiner konnte von außen ihr Werk wahrnehmen, denn in ihrem Fleiß war kein Knoten und keine Mißbildung.

Watts fragt sich, ob ein solcher Zustand, wie Thoreau ihn in diesem “alten Volk” beschreibt, möglich erscheint, und untersucht zu diesem Zweck die jüngere Geschichte. Er schreibt, die größten Verbrechen der letzten Jahrhunderte seien oft im Namen von Freiheit und Idealismus begangen worden, etwa bei gewaltsamen Revolutionen. Seiner Meinung nach hätten erfolgreiche Herrscher der “alten Zeit” das Volk weitgehend in Frieden gelassen und nicht zu sehr regiert. Unsere heutigen Nationen seien hingegen zu selbstzerstörerischen Institutionen voller Bürokratie und Misstrauen geworden, und nach daoistischer Ethik seien Menschen, die sich selbst und anderen mißtrauen, dem Untergang geweiht.

Der letzte Teil des Kapitels über Wu Wei beschäftigt sich mit der Frage, wie man als Mensch denn nun im Einklang mit dem Tao lebt. In einer Geschichte von Zhuangzi findet Watts die Antworten. Man müsse allen weltlichen Dingen abschwören, etwa Bewertungen wie Recht und Unrecht und Sorgen um den eigenen Rang oder Gewinn und Verlust. Zudem müsse man begreifen, dass es keine äußerlichen Dinge gibt, sondern dass alles eins sei. Nur so könne man verstehen, dass die Vorstellung des Egos als ein vom Kosmos getrenntes Wesen ein Irrglaube ist. Auf diese Erkenntnis folge die Erleuchtung, die Zhuangzi in der ihm eigenen, traumartigen Poesie umschreibt: “Das Bewahren von Ruhe in der Unruhe ist Vollkommenheit.”

Die wahren Menschen der alten Zeit kannten weder die Liebe zum Leben noch den Haß auf den Tod. (…) Sie kamen und gingen in Gelassenheit. Sie vergaßen nicht ihren Anfang, noch fragten sie nach ihrem Ende. Sie nahmen ihr Leben hin und freuten sich daran; sie vergaßen jegliche Furcht vor dem Tod und kehrten zurück zu ihrem Zustand vor dem Leben.

Wie schon gesagt, es ist nachvollziehbar, dass sich Alan Watts am Ende seines Lebens mit dem Tao beschäftigte.

Berlin, 28. März 2019

Die zitierten Stellen stammen aus Alan Watts, “Der Lauf des Wassers – Die Weisheit des Taoismus” (1975, insel taschenbuch 2003).

Ich möchte nur noch Konzerte besuchen, auf denen Handyverbot herrscht

Vor einigen Tagen war ich auf einem Konzert. Nun ist das nichts Besonderes – ich gehe auf viele Konzerte, oft mehrere pro Woche. Nein, das Konzert war besonders, weil zu Beginn mit Nachdruck darauf hingewiesen wurde, dass die Nutzung von Telefonen im Konzertsaal nicht erlaubt sei. Diese Politik ermöglichte dem Publikum den uneingeschränkten Genuss der Aufführung und erinnerte mich daran, wie großartig Konzerte sein konnten, bevor man sie vor allem als Leinwand für den eigenen Social-Media-Auftritt missbrauchte.

In den letzten Jahren machte mir nämlich eine scheinbar unaufhaltsame Entwicklung zu schaffen: Die Besucher von Konzerten schienen mir immer weniger an dem Geschehen auf der Bühne interessiert. Stattdessen starrten sie in ihr Telefon, chatteten mit Freunden und fotografierten oder filmten sich permanent selbst, um vor ihren Social-Media-Followern anzugeben. Das führte zu teilweise absurden Situationen, wenn das Publikum auf Konzerten mit besonders junger Zielgruppe zwischen den Songs nicht mal mehr applaudierte, weil es zu beschäftigt damit war, das Smartphone in die Luft zu recken, oder weil es schlicht nicht mitbekam, dass der Moment für Applaus gekommen war.

Das Konzert, von dem ich erzählen möchte, richtete sich an ein älteres Publikum. Es war ein Jazz-Konzert im ehrwürdigen Berliner Pierre-Boulez-Saal, in dem ohnehin eine unnachahmliche Intimität herrscht. Hier während eines Auftrittes ein Display aufleuchten zu lassen, käme einer aggressiven Störung von Künstler und Publikum gleich. Solche Erwägungen interessieren allerdings nicht jeden – gleich welches Alter oder Bildungsniveau im Publikum vorherrscht. Ich habe schon Klavierkonzerte in Philharmonien erlebt, wo es selbstgefällige Anzugträger nicht mal für nötig hielten, den Blitz auszuschalten, wenn sie die Performer (oder sich selbst) mitten in der Darbietung fotografierten.

Bei diesem Konzert war es anders. Es war bis auf den letzten Platz ausverkauft. Als die Musiker den Saal betraten, folgte auf den begrüßenden Applaus eine Stille der gespannten Vorfreude, in der man die sprichwörtliche Stecknadel hätte fallen hören können. Das Publikum ließ sich komplett auf die Aufführung ein. Für 90 Minuten standen allein die Virtuosität der Musiker und die in den Kompositionen vermittelten Gefühle im Mittelpunkt. Im Anschluss unterhielt ich mich mit anderen Besuchern und teilte meine Erfahrungen. Jeder schien ein ähnliches Konzert erlebt zu haben wie ich – niemand war bei einem besonders intensiven Stück gerade “zum Rauchen draußen” oder anderweitig beschäftigt. Auch hatte niemand sein Smartphone vermisst. Alle waren mit dem “Handyverbot” einverstanden.

Nun wird der Kulturpessimist einwenden, dass das nur in Genres wie Jazz oder Klassik möglich sei, wo das Publikum alt und reif genug ist, um die positiven Auswirkungen einer solch strengen Politik zu erkennen – und wo man sich eben auch (überwiegend) daran hält. Ich weiß aber, dass es auch Künstler mit jüngerem Publikum gibt, die ihre Fans zu Beginn der Show bitten, ihr Telefon im Flugmodus in der Tasche zu lassen. Ich begrüße diese Politik und verstehe sie nicht als bevormundendes Verbot, sondern vielmehr als Ermöglichung einer gemeinschaftlichen Erfahrung. Man kann das Telefon ja draußen oder im Vorraum benutzen, wenn es etwas Dringendes zu bereden oder zu schreiben gibt. In der Regel wird das nicht der Fall sein.

Es gibt sehr gute Gründe, sein Publikum darauf hinzuweisen, dass ein Konzert ohne Smartphones ein bereicherndes Erlebnis sein kann. Tatsächlich erleben wir den Moment intensiver, wenn wir nicht gleichzeitig versuchen ihn festzuhalten. Zwar kann der Drang, den Moment einzufangen und ihm damit besondere Bedeutung zu verleihen, durchaus wertschätzend gemeint sein. Beim Phänomen des Second Screen jedoch geht es um Ablenkung. Darum, dass der gegenwärtige Moment nicht ausreicht. Das Smartphone erscheint als stets verfügbare Möglichkeit, daneben noch einen zweiten, dritten und vierten Moment zu erfahren. Das ist nicht nur respektlos gegenüber dem Künstler – vor allem beraubt man sich selbst der Möglichkeit, die Gegenwart wirklich zu erleben.

Die Angst, dass woanders etwas Wichtigeres, Besseres und Lustigeres passieren könnte, scheint tatsächlich bei jungen Menschen extrem ausgeprägt. Man kann das als Symptom der “Fear of Missing Out” interpretieren, man kann auch den zwanghaften Gebrauch von Telefonen bei Konzerten, in Gesprächen oder während anderer Tätigkeiten, die eigentlich die volle Aufmerksamkeit genießen sollten, mit Begriffen aus der Suchtforschung belegen. Doch man verfehlt damit das Ziel: Es geht nicht darum, dieses Verhalten moralisch zu geißeln. Sondern darauf aufmerksam zu machen, dass es tatsächlich nicht zu einer Erweiterung, sondern zu einer Beschneidung unserer Wirklichkeitserfahrung führt.

Wenn man es schafft, dem Reiz des leuchtenden Bildschirms für die zwei Stunden eines Konzertes zu widerstehen, wird man mit einer reicheren Erfahrung belohnt. Ich kann jedem nur raten, diese Trennung der Dauerverbindung zur Welt als achtsame Übung in Selbstdisziplin zu betrachten – oder als Meditation. Ich bin auch zu Hause dazu übergegangen, häufiger wieder ein ganzes Album von vorne bis hinten konzentriert anzuhören oder stundenlang in einem Buch zu lesen, ohne zwischendurch ins Telefon zu schauen. Natürlich spüre auch ich das imaginäre Jucken in den Fingerspitzen, die permanente Suche nach Ablenkung und einem vermeintlichen Mehr an Erfahrungen. Der wahre Reichtum jedoch liegt in der Fähigkeit, sich auf den jetzigen Moment voll und ganz einzulassen.

Berlin, 24. März 2019

Ich werde keine Nachrichten mehr konsumieren

Harald Welzer: “Alles könnte anders sein” (2019)

Vor einigen Jahren las ich ein Buch des Sozialpsychologen Harald Welzer: “Selbst denken – eine Anleitung zum Widerstand”. Es war ein intelligentes Plädoyer für einen genügsamen Lebensstil und für eine Orientierung an Gemeinwohl und Solidarität statt an Profit und Konsum. Am Ende des Buches standen “12 Regeln für erfolgreichen Widerstand”. Die erste Regel war ein beherzter Aufruf zu mehr Selbstwirksamkeit und Veränderungswillen: “Alles könnte anders sein.”

Sechs Jahre später stehe ich in einer Buchhandlung in der klassizistischen Neuruppiner Altstadt und halte Welzers neuestes Werk in der Hand. Wie Richard David Precht in “Jäger, Hirten, Kritiker” wagt Welzer sich in “Alles könnte anders sein” an die Formulierung einer konkreten Utopie. Er beschreibt 17 Bausteine für eine neue Gesellschaft, darunter Autonomie, Gerechtigkeit, Solidarität, Freundlichkeit – aber auch Institutionen und Infrastrukturen. Dabei diagnostiziert er eine beängstigende Fantasielosigkeit und Desillusionierung unter dem trügerischen Banner des Realismus – eine schwindende Fähigkeit zum Träumen, die alle Utopien im Keim erstickt. Eine mögliche Erklärung liegt für ihn in der ubiquitären Nutzung von Smartphones:

“Es ist den Menschen zur zweiten Natur geworden, sofort das Gerät aus der Tasche zu ziehen, sobald sie sich irgendwo hinsetzen, an der Haltestelle, in der S-Bahn, an der Ampel, im Wartezimmer, überall, und die freie Zeit, die doch ihre eigene wäre, mit irgendetwas Belanglosem füllen zu lassen – belanglos im Vergleich zu dem, was man in derselben Zeit alls träumen und sich vorstellen könnte! Der Unterschied zwischen der leeren und der gefüllten Zeit besteht darin, dass die letztere vollständig determiniert ist: Was da kommt und füllt, ist vorgefertigt, von irgendjemand gemacht und nur so und nicht anders zu konsumieren. Die leere Zeit hingegen ist eigene Zeit, die autonom gefüllt werden muss und kann. Sie gehört einem selbst, in der gefüllten Zeit gehört man schon längst jemand anderem.”

Digitale Technik habe wider Erwarten bislang nicht dazu geführt, dass wir weniger arbeiten, sondern wir starren nun rund um die Uhr auf unsere Smartphones und Laptops und entschädigen uns mit übermäßigem Konsum (“riesigen Fernsehgeräten und Autos, Kreuzfahrten und Kurzurlauben, Wellness- und Fitnessgulags”) für eine entfremdete Arbeit in einem sogenannten “Bullshit-Job”. Welzers Strategie: “Der politische Kampf um die Arbeitszeit muss nicht nur wieder aufgenommen werden, sondern auch andere Forderungen enthalten: Systemabschaltungen, Netzfreiheit. Die Leute müssen den Kopf wieder freikriegen, dann lernen sie auch wieder, Wichtiges von Unwichtigem zu unterscheiden.”

Unsere Gesellschaft sei jedoch zu bequem und satt, um noch gegen offensichtliche Missstände zu protestieren: “Bewegungen sind mühsam, gerade dort, wo die Verführungen zur Bequemlichkeit so allumfassend sind wie in modernen Hyperkonsumgesellschaften. Und seit es soziale Netzwerke gibt, kann man Haltungen auch durch Klicks und Tweets zum Ausdruck bringen, dafür muss man nicht mal mit dem Kauen aufhören, falls man zufällig gerade frühstückt. Woraus folgt: Sich bewegen heißt nicht nur etwas tun, sondern etwas anderes lassen, jedenfalls für den Augenblick. (…) Woraus wiederum folgt, dass es für eine Bewegung nicht förderlich ist, wenn man viele Dinge besitzt, die man gern hat und die Aufmerksamkeit beanspruchen. Und in einer reichen Gesellschaft wie unserer gibt es eben wahnsinnig viele Dinge, die die Menschen gern haben und die dauernd ihre Aufmerksamkeit fordern. Smartphones, Autos, der nächste Urlaub, das Haus, der Rasen, die Vorlesung, wirklich alles Mögliche. Fußball schauen. Muckibude. Shoppen.”

Einige Standpunkte von Welzer teile ich nicht, vor allem nicht die zur Identitätspolitik im Kapitel 16 (“Verschiedenheit und Erfahrung”). Interessanter ist für mich aber seine Frage nach der Möglichkeit eines “ökosozial aufgeklärten Kapitalismus”. Denn auch wenn er Marx zitiert und den Neoliberalismus geißelt, glaubt Welzer noch lange nicht an die sozialistischen oder kommunistischen Utopien des vergangenen Jahrhunderts. Stattdessen plädiert er dafür, nachhaltigen und sozialen Unternehmen Steuervorteile zu verschaffen, er glaubt an Commons, Kooperativen und Genossenschaften, an analoge, autofreie Städte statt der “Smart City”. Und natürlich auch an das bedingungslose Grundeinkommen.

Harald Welzer hat einen Traum. Der Ästhetik des Konsums möchte er eine attraktivere Ästhetik entgegensetzen, eine “Ästhetik des zwanglos Gemeinsamen, des guten Zusammenlebens, einer sozialen Welt, die sich so angenehm anfühlt, dass nicht unablässig emotionale Defizite mit Konsum kompensiert werden müssen.” Welzer glaubt an die Möglichkeit einer “modularen” Revolution, an das logische und konsequente “Weiterbauen am zivilisatorischen Projekt”. Die Bausteine liegen schon da, sie müssen nur neu zusammengesetzt werden. Denn: “Wo ‘Gutmensch’ ein Schimpfwort ist, darf man durchaus skeptisch sein, in welche Richtung der zivilisatorische Prozess gerade läuft, aufwärts offenbar nicht.”

Warnitz (Uckermark)/Berlin, 16.-19. März 2019

Yuval Noah Harari hat kein Smartphone